Karl Marx: El trabajo enajenado
Hemos partido de los presupuestos de la
Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por
supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y
la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la
división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. Con
la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el
trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las
mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y
magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es la
acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible
reconstitución de los monopolios; que, por último, desaparece la diferencia
entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la
sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y obreros
desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de la
propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la
propiedad privada, que ésta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y
generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es
decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad privada. La
Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de
la división de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando determina, por
ejemplo, la relación entre beneficio del capital y salario, acepta como
fundamento último el interés del capitalista, en otras palabras, parte de
aquello que debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada
siempre por circunstancias externas. En qué medida estas circunstancias externas
y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo necesario, es algo
sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos visto cómo para ella
hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las únicas ruedas
(20) que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la guerra
entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economía Política no
comprende la coherencia del movimiento pudo, por ejemplo, oponer la teoría de
la competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la
corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues
competencia, libertad de empresa y división de la tierra fueron comprendidas y
estudiadas sólo como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la
fuerza del monopolio, la corporación y la propiedad feudal, y no como sus
resultados necesarios, inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de
comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la
separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor
y desvalorización del hombre, monopolio y competencia; tenemos que comprender
la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando
quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación
primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía
nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento, lo que debería
deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre
división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología explica el
origen del mal por el pecado original: dando por supuesto como hecho, como
historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico,
actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza
produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador
se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce.
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización
del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce
también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en
que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino
esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un
ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo
es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto
es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación.
Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como
desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y
servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del
trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta
llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como
pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más
necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el
trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede
apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La
apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos
más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más
sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias están determinadas
por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo
como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto más
se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño,
objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo
interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión.
Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo (21). El trabajador
pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él,
sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el
trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es,
pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación
del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se
convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de
él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a
él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y
hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca la
objetivación, la producción del trabajador, y en ella el extrañamiento, la
pérdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la
naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que su
trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo
medios de vida, en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos
sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece también víveres en sentido
estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el
trabajador el mundo exterior, la naturaleza sensible, por medio de su trabajo,
tanto más se priva de víveres en este doble sentido; en primer lugar, porque el
mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto
perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo; en segundo término,
porque este mismo mundo deja de representar, cada vez más pronunciadamente,
víveres en sentido inmediato, medios para la subsistencia física del
trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su
objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es
decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de
subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador,
en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta
servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto
físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.
(La enajenación del trabajador en su objeto se
expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce
el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más
sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más
deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el
trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más
desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.)
La Economía Política oculta la enajenación
esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el
trabajador (el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para
los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero
para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el
trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los
trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte.
Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su
producto es la relación del trabajador y el objeto de su producción. La
relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la producción
misma es sólo una consecuencia de esta primera relación y la confirma. Consideraremos
más tarde este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la
relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el trabajador
y la producción.
Hasta ahora hemos considerado el
extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente
en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se
muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la
actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el
producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la
producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el
resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del
trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa,
la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el
extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el
extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del
trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al
trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el
trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente
en sí (22) fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo (23)
cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una
necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del
trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se
enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para
el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo,
sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a
sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la
fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o
diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad.
Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador)
sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar,
y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en
sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo
humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente
también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del
ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin único y último
son animales. (24)
Hemos considerado el acto de la enajenación de
la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del
trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo
domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior
sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que se
le enfrenta con hostilidad;
2) la relación del trabajo con el acto de la
producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con
su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la
acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración,
la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues
qué es la vida sino actividad) como una actividad que no le pertenece,
independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de sí mismo
como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos
anteriores una tercera determinación del trabajo enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en
la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo
propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra
expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género
actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por
eso libre. (25)
La vida genérica, tanto en el hombre como en
el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el
animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre
que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de
la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz,
etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como
objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza
inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de
preparar para el goce y asimilación), así también constituyen prácticamente una
parte de la vida y de la actividad humana. Físicamente el hombre vive sólo de
estos productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción,
vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica
justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo
inorgánico, tanto por ser (1) un medio de subsistencia inmediato, como por ser
(2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza
es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es
cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la
naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para
no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la
naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada
consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1)
convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí
mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del
género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en
medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas entre sí la vida
genérica y la vida individual, en segundo término convierte a la primera, en
abstracto, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer término, el trabajo, la
actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un
medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la
existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la
vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado
de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el
carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su
actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su
actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad
vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda
inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al
hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser
genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su
propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su
actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el
hombre, precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de
su esencia, un simple medio para su existencia.
La producción práctica de un mundo objetivo,
la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un
ser genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que se relaciona con
el género como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser
genérico. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido,
viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce
únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce
unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce
únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre
produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado
de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce
la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su
cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El
animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que
pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier
especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por
ello el hombre crea también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es sólo en la elaboración
del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico.
Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza
como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de
la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como
en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un
mundo creado por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el
objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad
genérica, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve
privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar
la actividad propia, la actividad libre, a la condición de medio, hace el
trabajo enajenado de la vida genérica del hombre un medio para su existencia
física.
Mediante la enajenación, la conciencia del
hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que
la vida genérica se convierte para él en simple medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) Hace del ser genérico del hombre, tanto de
la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para
él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio
cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho de
estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de
su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre
se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro. Lo que es válido
respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su
trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y
con el trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmación de que el hombre
está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del
otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
La enajenación del hombre y, en general, toda
relación del hombre consigo mismo, sólo encuentra realización y expresión
verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro.
En la relación del trabajo enajenado, cada
hombre considera, pues, a los demás según la medida y la relación en la que él
se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.
(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el
extrañamiento entre el trabajador y su producción. Hemos expuesto el concepto
de este hecho: el trabajo enajenado, extrañado. Hemos analizado este concepto,
es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico.
Veamos ahora cómo ha de exponerse y
representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me
enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece; si es
una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros
tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc.,
en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los
dioses pertenece el producto. Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los
dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué contradictorio sería que
cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo, cuando más
superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de los
milagros de la industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos
poderes, a la alegría de la producción y al goce del producto.
El ser extraño al que pertenecen el trabajo y
el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve
éste, solamente puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al
trabajador, si es frente a él un poder extraño, esto sólo es posible porque
pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él
dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza,
sino sólo el hombre mismo, puede ser este poder extraño sobre los hombres.
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la
relación del hombre consigo mismo únicamente es para él obietiva y real a
través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el
producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso,
independiente de él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que
otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de
este objeto. Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no
libre, se está relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro,
bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro.
Toda enajenación del hombre respecto de sí
mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la
naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la autoenajenación
religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o
también, puesto que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc.
En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse
mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por
el que el extrañamiento se opera es un medio práctico. En consecuencia mediante
el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto y con
el acto de la propia producción como con poderes (ZZ) que le son extraños y
hostiles, sino también la relación en la que los otros hombres se encuentran
con su producto y la relación en la que él está con estos otros hombres. De la
misma manera que hace de su propia producción su desrealización, su castigo; de
su propio producto su pérdida, un producto que no le pertenece, y así también
crea el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto. Al enajenarse
de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es
propia.
Hasta ahora hemos considerado la relación sólo
desde el lado del trabajador; la consideraremos más tarde también desde el lado
del no trabajador.
Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea
el trabajador la relación de este trabajo con un hombre que está fuera del
trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo engendra la
relación de éste con el del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo.
La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia
necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la
naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía Política hemos
llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida enajenada)
como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de este
concepto muestra que aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como
causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo, del mismo
modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la
confusión del entendimiento humano. Esta relación se transforma después en una
interacción recíproca.
Sólo en el último punto culminante de su desarrollo
descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es decir, en primer lugar
que es el producto del trabajo enajenado, y en segundo término que es el medio
por el cual el trabajo se enajena, la realización de esta enajenación.
Este desarrollo ilumina al mismo tiempo
diversas colisiones no resueltas hasta ahora.
1) La Economía Política parte del trabajo como
del alma verdadera de la producción y, sin embargo, no le da nada al trabajo y
todo a la propiedad privada. Partiendo de esta contradicción ha fallado
Proudhon en favor del trabajo y contra la propiedad privada. Nosotros, sin
embargo, comprendemos, que esta aparente contradicción es la contradicción del
trabajo enajenado consigo mismo y que la Economía Política simplemente ha
expresado las leyes de este trabajo enajenado.
Comprendemos también por esto que salario y
propiedad privada son idénticos, pues el salario que paga el producto, el
objeto del trabajo, el trabajo mismo, es sólo una consecuencia necesaria de la
enajenación del trabajo; en el salario el trabajo no aparece como un fin en sí,
sino como un servidor del salario. Detallaremos esto más tarde. Limitándonos a
extraer ahora algunas consecuencias (XXVI).
Un alza forzada de los salarios, prescindiendo
de todas las demás dificultades (prescindiendo de que, por tratarse de una
anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser mantenida), no sería, por tanto,
más que una mejor remuneración de los esclavos, y no conquistaría, ni para el
trabajador, ni para el trabajo su vocación y su dignidad humanas.
Incluso la igualdad de salarios, como pide
Proudhon, no hace más que transformar la relación del trabajador actual con su
trabajo en la relación de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es
comprendida entonces como capitalista abstracto.
El salario es una consecuencia inmediata del
trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la propiedad
privada. Al desaparecer un término debe también, por esto, desaparecer el otro.
2) De la relación del trabajo enajenado con la
propiedad privada se sigue, además, que la emancipación de la sociedad de la
propiedad privada, etc., de la servidumbre, se expresa en la forma política de
la emancipación de los trabajadores, no como si se tratase sólo de la
emancipación de éstos, sino porque su emancipación entraña la emancipación
humana general; y esto es así porque toda la servidumbre humana está encerrada
en la relación del trabajador con la producción, y todas las relaciones
serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación.
Así como mediante el análisis hemos encontrado
el concepto de propiedad privada partiendo del concepto de trabajo enajenado,
extrañado, así también podrán desarrollarse con ayuda de estos dos factores
todas las categorías económicas y encontraremos en cada una de estas
categorías, por ejemplo, el tráfico, la competencia, el capital, el dinero,
solamente una expresión determinada desarrollada, de aquellos primeros
fundamentos.
Antes de considerar esta estructuración, sin
embargo tratemos de resolver dos cuestiones.
1) Determinar la esencia general de la
propiedad privada, evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su
relación con la propiedad verdaderamente humana y social.
2) Hemos aceptado el extrañamiento del
trabajo, su enajenación, como un hecho y hemos realizado este hecho. Ahora nos
preguntamos ¿cómo llega el hombre a enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se
fundamenta este extrañamiento en la esencia de la evolución humana? Tenemos ya
mucho ganado para la solución de este problema al haber transformado la
cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del
trabajo enajenado con el proceso evolutivo de la humanidad. Pues cuando se
habla de propiedad privada se cree tener que habérselas con una cosa fuera del
hombre. Cuando se habla de trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con
el hombre mismo. Esta nueva formulación de la pregunta es ya incluso su
solución.
ad. 1) Esencia general de la propiedad privada
y su relación con la propiedad verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos
componentes que se condicionan recíprocamente o que son sólo dos expresiones
distintas de una misma relación. La apropiación aparece como extrañamiento,
como enajenación y la enajenación como apropiación, el extrañamiento como la
verdadera naturalización.
Hemos considerado un aspecto, el trabajo
enajenado en relación al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo
enajenado consigo mismo. Como producto, como resultado necesario de esta
relación hemos encontrado la relación de propiedad del no?trabajador con el
trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como expresión resumida,
material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la relación del
trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no
trabajador, y la relación del no trabajador con el trabajador y con el producto
de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que respecto del
trabajador, que mediante el trabajo se apropia de la naturaleza, la apropiación
aparece como enajenación, la actividad propia como actividad para otro y de
otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la producción del objeto como
pérdida del objeto en favor de un poder extraño, consideremos ahora la relación
de este hombre extraño al trabajo y al trabajador con el trabajador, el trabajo
y su objeto.
Por de pronto (26) hay que observar que todo
lo que en el trabajador aparece como actividad de la enajenación, aparece en el
no trabajador como estado de la enajenación, del extrañamiento.
En segundo término, que el comportamiento
práctico, real, del trabajador en la producción y respecto del producto (en
cuanto estado de ánimo) aparece en el no trabajador a él enfrentado como
comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra
el trabajador todo lo que éste hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo
que hace contra el trabajador. (27)
Consideremos más detenidamente estas tres
relaciones.
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Notas:
20 A esta altura aparecen en el manuscrito,
escritas al margen y después tachadas, las palabras "motores, los agentes
del movimiento", que indudablente implican mejor que la de
"ruedas" la idea que Marx quiere expresar.
21 Marx repite aquí el pensamiento de
Feuerbach quien en La esencia del Cristianismo, Cap. I, afirma "Cuanto más
vacia es la vida, tanto más pleno, tanto más concreto es Dios. El mundo real se
vacía cuando la divnidad se llena. Sólo el hombre pobre tiene un Dios
rico".
22 Marx no utiliza aqí la expresión an sich
(en sí), que en la terminología hegeliana se opone al für sich (para sí), sino
bei sich, que literalmente significa junto a sí, consigo, en casa, libre de
toda determinación externa (N. del T.)
23 Zu Hause, literalmente, en casa.
24 Cf. Feuerbach, Principios de la Filosofía
del futuro, pág. 53.
25 La idea del hombre como ser genérico que
Marx desarrolla aquí, la tenía de Feuerbach, quien la expone principalmente en
la introducción y los dos primeros capítulos de La esencia del Cristianismo.
ZZ Sigo aquí el texto de MEGA, que dice
Mächten, que es el término que emplea también la edición Dietz. En la edición
de Hillman se dice, por el contrario, Menschen (hombres).
26 A esta altura aparece en el margen del
manuscrito la siguiente frase que Marx tachó después: Constituye una tautología
la afirmación de que quien se apropia de la naturaleza mediante la naturaleza
misma, se la enajena.
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